историзм

        ИСТОРИЗМ (от греч. historia — рассказ о прошлых событиях, о том, что узнано, исследовано) — философский принцип, требующий рассматривать любое явление в его возникновении, развитии и изменении. И. возможен в политике, искусстве, философии, архитектуре, литературе и пр. Как метод «наук о духе», И. возник на рубеже 18—19 вв. на основе учения о трансцендентальной субъективности в немецком идеализме. Центр философских размышлений переместился от анализа способа бытия объекта к рассмотрению способа бытия исторически развивающегося субъекта. В результате была создана онтология, основой ее стали «науки о культуре», среди которых истории как отдельной научной дисциплине, равно как и истории всех дисциплин корпуса социально-гуманитарного знания, отводилось ключевое положение. Классический И. Вико, Вольтера, Руссо, Гердера, Гегеля как особый стиль мышления распространялся, в основном, на область всеобщей истории. Его главными чертами являются сконцентрированность на категории развития (прогресса); интерес к исторической перспективе, «финалистский детерминизм; идея провиденциальной необходимости; оправдание зла, несправедливости и насилия как орудий прогресса в истории; толкование настоящего как полной истины прошлого» (Соловьёв Э. Судьбическая историософия Хайдеггера // Прошлое толкует нас. М., 1991. С. 353).

        В середине 19 в. И. стал пониматься как всеобщее историзирование всего существующего, т.е. рассмотрение действительности под историческим углом зрения. Дильтей психологизировал И., утверждая, что историческое познание основано на «внутреннем опыте» субъекта познания. Он ввел понятие критики исторического разума, в чьей компетенции находилось исследование (как «вчувствование» и переживание) «духовных миров» разнообразных уникальных культурно-исторических образований. Идеи Дильтея были продолжены Виндельбандом и Риккертом, обосновавшими идею идеографического метода. Для Маркса И. было требование последовательно рассматривать предмет в развитии, противопоставляя друг другу разные моменты и уровни исторического движения.

        Особого взлета И. достиг в немецкой исторической науке и в исторической культурологии конца 19 — начала 20 вв. В исторической науке И. понимался как способ историописания. Л. фон Ранке рассматривал И. как умение узнавать, постигать и излагать факты такими, какими они являются «на самом деле», т.е. какими их сотворила божественная мысль. Присоединяясь к Ранке, Мейнеке трактовал И. как «историческую религию», направленную против идей Просвещения, как предельную индивидуализацию исторических событий и субъектов (наций, эпох). В исторической культурологии Зиммеля, Кассирера, Вебера и Трельча И. есть способ мышления в категориях истории, т.е. принципиальное объяснение реальности, познания и мышления как продуктов исторического развития, что необходимо для установления культурной идентичности исторических субъектов. Мангейм считал, что «историзм есть... принцип, который не только скрытно от нас организует всю работу в области гуманитарных наук, но и пронизывает обыденную жизнь» (Mannheim К. Historismus // Mannheim К. Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk. Neuwied, 1970. S. 246).

        И. был рассмотрен также Кроче и Колингвудом. Кроче предложил концепцию «абсолютного И.» как совпадение истории, жизни и реальности в бесконечном саморазвивающемся духе. По Кроче, любая реальность есть история, а любое знание есть знание историческое. Коллингвуд обосновывал идею исторического сознания как свойства любого сознания вообще.

        В 20-х гг. 20 в. И. столкнулся с рядом трудностей, которые вызвали его кризис. Во-первых, он развивался как оппозиция позитивистским идеалам науки и познания, предлагавшим искать стандарт метода исследования социально-гуманитарных проблем в естествознании, где существуют охватывающие законы, объясняющие индивидуальные случаи. Отрицание этих законов со стороны И., его акцент на конкретном и уникальном, привели к обвинению И. в контекстуализме, перспективизме, а в конечном итоге — в релятивизме. Во-вторых, еще эмпирическое естествознание 30—40-х гг. 19 в. объявило себя эталоном научного познания, поэтому ряд позитивистски настроенных исследователей, напр., Зибель и Бокль, рассматривали И. как вариант естественнонаучного эмпирического анализа, а Дройзен понимал И. по-кантиански — как исследование в форме гипотез, дополняющее естествознание. В-третьих, в 70-х гг. 19 в. И. подверг сомнению Ницше, считавший его проявлением болезни человека, разрушающим все основы науки вообще и ее претензию быть объективной в особенности. Кризис И. его сторонники усматривали в нерешенных проблемах критериев объективности исторического знания и общественной значимости научного познания вообще, в устаревшей методологии исторического познания, в появлении социально-экономической истории вместо истории отдельных событий, в кризисе западной цивилизации в целом.

        Дебаты об эпистемологической роли И. разгорелись в середине 20 в. в связи с обсуждением проблемы статуса исторического знания — наука это или искусство — и роли охватывающих законов в историческом познании. У Дрей, напр., рассматривал И. как постулат существования только исторически конкретного, отрицающего общие законы. Ключевым стало положение М. Манделбаума о том, что И. есть «вера в то, что сущность любого явления и адекватное понимание его ценности могут быть получены благодаря его рассмотрению в терминах места, которое оно заняло, и роли, которую оно сыграло в процессе развития» (Mandelbaum M. History, Man and Reason. Baltimore, 1971. P. 124). Поппер усматривал первые мотивы И. в «Трудах и днях» Гесиода, основателем И. считал Гераклита (фрагмент В 1 2 ДК), а первым его великим теоретиком — Платона.

        Возрождение И. как мышления в категориях истории, призванное восполнить в настоящем утрату традиций и норм прошлого, наблюдается в трудах неомарксистов — Лукача, Грамши и др., немецких историков Рюзена, Ниппердая, Люббе. Рюзен считает, что И. осуществляет в современном мире важную функцию формирования культурной идентичности в темпоральной перспективе, устанавливая связи между прошлым, настоящим и будущим, и становится средством кросс-культурной ориентации. Хайдеггер, Ортега-и-Гасет и другие предлагают «экзистенциальный» вид И., фиксирующий уникальность события и проблематизирующий идею логики и закономерности в истории.

        Постмодернизм понимает себя как радикальный И. Фуко предложил, напр., схему «общей истории», основанную на базовых дискурсивных практиках, программирующих действия людей в прошлом и в настоящем. Анкерсмит считает, что постмодернизм и И. сходны в том, что отрицают метанарративы, множат исторические интерпретации, осуществляют фрагментаризацию (индивидуализацию) изображаемого и отрицают единство прошлого. Различие состоит в понимании субъекта и объекта исторического познания. В И. субъект познания возвышается над прошлым и выключен из настоящего, он трансисторичен. Объектом познания в И. становится любой физический предмет, находящийся вне человека и служащий объективизации прошлого, понимаемого как линейный процесс. Поэтому И. представляет прошлое отдельно от него самого. Постмодернизм же понимает прошлое в единстве прошлого и настоящего, т.к. субъект исторического познания здесь находится внутри прошлого и понимает его как часть своей идентичности. Это достигается посредством выбора объекта исторического познания. Им являются образования, обладающие способностями одновременно быть внутри и вне человека; их можно обнаружить в истории ментальностей, в микроистории. Теоретики нового постмодернисткого И., напр., М. Левинсон, Д. Пиз, X. Даброу, Р. Страйер и другие, считают, что он имеет целью сконцентрировать исследование истории на фактографии, где факты должны излагаться в нарративе, а их конфигурация определяется воображением историка... Новый И. считает необходимым интеграцию истории и литературы, т.к. полагает, что литературные тексты активно участвуют в конструировании культурно-исторических систем, а не являются их продуктами.

        МЛ. Кукарцева